Hoje na História: O último dia da Comuna de Paris

O que a Comuna de Paris pode nos ensinar? Que significado ela tem no contexto das lutas de nosso tempo?

Em 18 de março de 1871, artesãos e comunistas, trabalhadores e anarquistas, apreenderam a cidade de Paris e estabeleceram a Comuna. Esta experiência radical de autogoverno socialista durou 72 dias antes de ser esmagada por um brutal massacre que instituiu a Terceira República Francesa. Mas desde então, os socialistas, anarquistas e marxistas não cessaram de debater seu significado.

Em seu importante livro, intitulado Communal Luxury. O Imaginário Político da Comuna de Paris, Kristin Ross define claramente todas as polêmicas que se desenvolveram em torno da Comuna e argumenta que elas se condensaram em falsas polarizações: anarquismo versus marxismo, camponeses versus trabalhadores, terror revolucionário jacobino versus anarco-sindicalismo, e assim por diante.

Agora que a Guerra Fria acabou e o republicanismo francês está esgotado, argumenta Ross, podemos liberar a Comuna desta esclerose. Esta emancipação pode, por sua vez, revitalizar a esquerda contemporânea para agir e pensar em termos dos desafios de hoje. Nenhum trabalho coloca mais ênfase na afirmação de Marx de que a maior conquista da Comuna de Paris foi sua existência e funcionamento concreto.

Este livro traz a Comuna de Paris de volta ao nosso tempo. Por que a Comuna é um recurso que nos permite pensar nas demandas políticas atuais?

Estou feliz que você tenha escolhido a palavra “recurso” ao invés da palavra “lição”. Muitas vezes se insiste que o passado nos ensina lições ou nos ensina os erros que devemos evitar. A literatura ao redor da Comuna está cheia de questionamentos, de indicações do que deveria ter sido feito e de um certo contentamento com a enumeração dos erros: se apenas os Comunas tivessem feito isso ou aquilo, se apenas tivessem tirado o dinheiro do banco, marchado até Versalhes, feito as pazes com Versalhes, ou se tivessem sido mais bem organizados, então eles teriam triunfado!

Em minha opinião, este tipo de superioridade teórica ex post facto é inútil e profundamente a-histórica. Nosso mundo não é o mundo dos plebeus. Uma vez que entendemos que assim é, torna-se mais fácil perceber até que ponto o mundo deles é, de fato, muito parecido com o nosso, talvez mais parecido do que o mundo de nossos pais.

A instabilidade econômica que agora define o estilo de vida das pessoas, especialmente dos jovens, faz lembrar a situação dos trabalhadores e artesãos do século XIX que fizeram a Comuna, a maioria dos quais passou seu tempo, não trabalhando, mas procurando trabalho.

Após 2011, com o retorno de uma estratégia política que se verifica praticamente em todos os lugares e que se baseia na ocupação do espaço e dos territórios, na transformação das cidades – de Istambul a Madri, de Montreal a Oakland – em centros de operações estratégicas, a Comuna de Paris adquiriu uma nova visibilidade ou iluminação e ganhou mais uma vez a possibilidade de ser figurada no presente.

Suas formas de invenção política tornam-se novamente disponíveis para nós, não como lições, mas como recursos, ou como Andrew Ross chamou, referindo-se ao meu livro, “um arquivo utilizável”. A Comuna torna-se a figura de uma história, e talvez de um futuro, diferente do rumo tomado pela modernização capitalista, por um lado, e pelo socialismo estatal utilitarista, por outro.

É um projeto que eu acho que é compartilhado por muitas pessoas hoje, e o imaginário da Comuna é a chave para esse projeto. Por esta razão, no livro tentei pensar na Comuna como o que está por trás de nós, na medida em que ela pertence ao passado, mas também como uma espécie de abertura, no meio de nossas lutas contemporâneas, para um campo de futuros possíveis.

“Communal Luxury” foi um dos slogans da seção de artistas da comuna e é o título de seu livro. Você poderia nos dizer algo sobre a gênese desta frase?

Ao contrário de “a república universal”, “luxo comunitário” não é um slogan bem conhecido. Achei a frase um pouco escondida na última frase do manifesto que artistas e artesãos produziram durante a Comuna, na época em que se organizavam para formar uma federação. Para mim, tornou-se uma espécie de prisma através do qual se refractou toda uma série de invenções e ideias da Comuna.

O autor da frase, o decorador Eugène Pottier, é hoje mais conhecido por sua autoria de outro texto, o Internationale, que foi composto após o final da Semana Sangrenta, quando o sangue do massacre ainda estava fresco. O que ele e outros artesãos quiseram dizer com a expressão “luxo comunitário” foi algo como um programa de “beleza pública”: melhorar cidades e vilas, garantindo o direito de todas as pessoas de viver e trabalhar em um ambiente agradável.

Isto pode parecer uma reivindicação pequena, até mesmo “decorativa”. Mas na realidade isso implica, não apenas uma reconfiguração completa de nossa relação com a arte, mas também com o trabalho, com as relações sociais, com a natureza e com todo o ambiente em que vivemos. Isso significa colocar em funcionamento dois dos slogans fundamentais da Comuna: descentralização e participação. Significa desprivatizar a arte e a beleza, integrá-las completamente na vida cotidiana e não mantê-las escondidas em salas privadas ou centralizá-las em monumentos nacionalistas obscenos.

Como os Comunas deixaram claro, os recursos e realizações estéticas de uma sociedade não devem tomar a forma do que William Morris, referindo-se à coluna Vendôme, chamou de “aquela base da tapeçaria napoleônica”. Durante o período pós-comunitário, nos trabalhos de Reclus, Morris e outros, mostro que a demanda por arte e beleza para florescer na vida cotidiana continha o esboço de uma série de idéias que hoje rotularíamos de “ecológicas”, e que podem ser encontradas na “noção crítica de beleza” de Morris, por exemplo, ou na insistência de Kropotkin sobre a importância da auto-suficiência regional.

Em sua dimensão mais especulativa, o “luxo comunitário” implica um conjunto de critérios ou um sistema de avaliação diferente daquele fornecido pelo mercado para decidir quais coisas têm valor social e quais podem ser qualificadas como preciosas. A natureza não é valorizada como uma reserva de recursos, mas como um fim em si mesma.

Seu livro estende a vida da Comuna à obra de Kropotkin e do socialista britânico William Morris, entre outros.

É muito fácil sucumbir ao fascínio, num sentido que é realmente terrível, com o que Flaubert chamou de “gótico” da Comuna, pelo qual eu só espero que ele se referisse ao horror injustificável da Semana Sangrenta e ao massacre de milhares que a terminou. Não pretendo minimizar o significado do massacre em nenhum sentido. De fato, acredito que esta extraordinária tentativa do Estado, que procurou exterminar um por um e em bloco seu inimigo de classe, é um ato fundacional da Terceira República.

Entretanto, concentrei-me mais em documentar o que vejo como os prolongamentos da Comuna: a forma como o pensamento da Comuna foi elaborado após o final da Semana Sangrenta, quando os sobreviventes e exilados se encontraram e trabalharam juntos com os simpatizantes que você mencionou, companheiros de viagem para os quais o evento da Comuna havia transformado profundamente o que Jacques Rancière chamou de “a partilha do sensato”.

Descrevo a forma como o terremoto da Comuna, concebido como um evento, juntamente com os debates e a sociabilidade para os quais seus sobreviventes contribuíram, mudou o método desses pensadores, os temas que estudaram, o cenário político e intelectual em que se moveram e, finalmente, sua trajetória. Essas repercussões imediatas são uma continuação da luta por outros meios. Eles são parte do excesso de um evento e são tão importantes na lógica do evento quanto as ações iniciais de rua.

Talvez a transformação mais importante se encontre na trajetória de Marx após a Comuna. É uma transformação que toma a forma paradoxal de um fortalecimento de sua teoria e, ao mesmo tempo, de uma ruptura com o próprio conceito de teoria. A Comuna deixou muito claro para Marx, não apenas que é verdade que as massas fazem história, mas que ao fazer história elas influenciam, além da realidade, a própria teoria. Na verdade, era a isto que Henri Lefebvre se referia quando falou da “dialética do vivido e do concebido”.

O pensamento e a teoria de um movimento se desdobram apenas em paralelo e após o próprio movimento. As ações dão origem a sonhos, não o contrário.

Peter Kropotkin, Elise Reclus e William Morris quiseram, como lemos em seu livro, reunir as energias do passado – associadas às formas pré-capitalistas e não-capitalistas – com o potencial radical das práticas emergentes.

Não apenas Kropotkin, Reclus e Morris, mas também Marx. Todos foram perturbados pela existência “anacrônica” em seu próprio tempo de formas e modos de vida pré-capitalistas.

As comunidades camponesas russas, suas formas comunitárias que permaneceram inalteradas por séculos, foram um elemento muito importante no pensamento dos socialistas ocidentais. O desafio teórico que surgiu após a Comuna girou em torno da questão de uma forma comunitária revitalizada: como pensar juntos a impressionante insurreição que se havia desenvolvido em uma das maiores capitais da Europa e a persistência dessas antigas formas comunistas no campo?

Estes pensadores estavam extremamente atentos ao que poderíamos chamar de “dobras do tempo”, momentos em que a continuidade da modernidade capitalista parece rachar como um ovo. Os historiadores em geral temem o anacronismo como se fosse o pior erro possível. Eles tendem a descartar, por exemplo, o interesse de Morris pela Islândia de seu tempo e seu passado medieval como simplesmente nostálgico. Mas, de fato, Morris era perfeitamente capaz de perceber aquelas formas e modos de vida pré-capitalistas que haviam florescido na Islândia medieval como algo perdido, como parte da história e, ao mesmo tempo, como a figuração de um futuro possível.

Em minha opinião, isto é um sinal, não de nostalgia, mas de uma forma de pensar profundamente histórica. Caso contrário, não poderíamos pensar na possibilidade de mudança ou de viver o presente como algo contingente e aberto.